Si la caída de Roma muestra cómo se hunde un imperio, la transición westfaliana muestra cómo se inventa un mundo nuevo. Entre 1648 y nuestros días, casi todo lo que damos por descontado en la política internacional —que los Estados son soberanos, que las fronteras delimitan jurisdicciones exclusivas, que ningún poder externo puede dictar la religión, las leyes o el régimen de un país sin violarlo— se remonta, en última instancia, a un puñado de tratados firmados en dos ciudades alemanas: Münster y Osnabrück. No es una idea solo de historiadores: Ray Dalio, observando los grandes ciclos del poder desde el mirador de los mercados, sitúa en Westfalia el momento en que se inventaron los países tal como hoy los conocemos. Antes de Westfalia, Europa se gobernaba con otras reglas. Después, con las que aún rigen —aunque en proceso de erosión, como veremos— el orden mundial contemporáneo.
La historia de cómo se llegó a ese punto es la historia de cómo una vieja arquitectura de poder, sostenida durante siglos por la doble autoridad del Papado y del Imperio, se desplomó bajo el peso de una nueva tecnología, una nueva idea y una guerra inhumana. La crisis fue larga. El catalizador fue una guerra de treinta años. Y el orden que emergió no fue diseñado por un comité de filósofos ilustres, sino que se fue armando —pragmáticamente, casi a regañadientes— como la única solución posible para que Europa dejara de matarse.
La decadencia de la Cristiandad (siglos XIV–XVII)
El mundo medieval no era, como a veces se imagina, un mundo de Estados débiles. Era un mundo sin Estados. Sobre el continente europeo se superponían lealtades múltiples y jerarquías cruzadas: el señor feudal sobre el campesino, el rey sobre el señor, el Emperador sobre los reyes —en teoría—, el Papa sobre todos en lo espiritual y, en muchos asuntos, también en lo temporal. La idea moderna de un territorio cerrado donde un único poder ejerce autoridad exclusiva no existía. La Cristiandad era una sola comunidad —la Christianitas— ordenada por un código común: el latín como lengua culta, el derecho canónico como árbitro último, la liturgia católica como sustrato cultural compartido.
Esa arquitectura empezó a quebrarse mucho antes de Lutero.
El descrédito del Papado
La autoridad universal del Pontífice romano sufrió, a lo largo de tres siglos, una serie de golpes que la dejaron irreconocible. El primero fue el llamado Papado de Aviñón (1309–1377), cuando, bajo presión de la corona francesa, la sede pontificia se trasladó al sur de Francia. Durante casi setenta años, el sucesor de Pedro residió en una corte que parecía más una sucursal de París que el centro espiritual del mundo cristiano. La pretensión de imparcialidad y universalidad del Papa quedó tocada.
Apenas concluida la cautividad aviñonesa, sobrevino algo aún peor: el Gran Cisma de Occidente (1378–1417). Durante cuatro décadas, dos —y por momentos tres— rivales se disputaron simultáneamente la silla de Pedro, cada uno con su corte, su cancillería y su lista de reinos partidarios. ¿Cómo creer en la autoridad espiritual única de una institución que tenía tres cabezas, todas convencidas de ser la verdadera? El Concilio de Constanza, en 1417, logró restablecer la unidad formal, pero el daño a la legitimidad del Papado ya estaba hecho.
A la herida política se sumó la herida moral. La Iglesia bajomedieval era inmensamente rica: poseía hasta un tercio de la tierra cultivable en regiones enteras de Alemania y Francia, dirigía la mayoría de las universidades, controlaba el sistema judicial eclesiástico y recaudaba diezmos sobre cualquier actividad económica. Esa riqueza atrajo a quienes no buscaban a Dios sino a un cargo. La venta de indulgencias —pequeñas certificaciones que prometían reducir el tiempo del alma en el purgatorio a cambio de un pago al tesoro pontificio— se hizo escandalosa. Cuando Lutero, en 1517, clavó —o se dice que clavó— sus noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg, no fue el primero en denunciar esas prácticas. Lo había hecho ya un siglo antes Jan Hus, y antes John Wycliffe, y aún antes los movimientos cátaros y valdenses. Pero esta vez la denuncia ocurrió en un momento en que una nueva tecnología hacía imposible silenciarla.
La imprenta: la primera revolución de la información
Hacia 1450, en la ciudad alemana de Maguncia, un orfebre llamado Johannes Gutenberg perfeccionó un sistema de tipos móviles que permitía componer y reproducir páginas a una velocidad inconcebible hasta entonces. Lo que para él era, probablemente, una innovación técnica al servicio de un negocio —imprimir biblias a buen precio para los conventos— resultó ser una de las disrupciones más profundas de la historia de la civilización.
Antes de la imprenta, los libros eran objetos lujosos copiados a mano por escribas en scriptoria monásticos. Una Biblia completa requería un año de trabajo de un copista experto. La producción era escasa, costosa y casi enteramente en latín. La Iglesia controlaba, en la práctica, no solo la doctrina, sino el flujo mismo de información escrita: era el sistema operativo intelectual de Europa. Quien quisiera leer las Escrituras, los Padres de la Iglesia, los textos jurídicos o las obras de los antiguos, tenía que pasar, casi inevitablemente, por la mediación clerical.
La imprenta destruyó ese monopolio en una sola generación. Hacia 1500, apenas medio siglo después de Gutenberg, había en Europa cerca de veinte millones de libros impresos: más de los que toda la civilización medieval había producido en mil años. Y, lo que es más importante, esos libros se imprimían cada vez más en lengua vulgar: en alemán, en francés, en inglés. Por primera vez, un campesino alfabetizado podía leer la Biblia en su propio idioma, sin necesidad de un sacerdote que se la tradujera. Y podía leer también, casi al mismo precio, los panfletos de Lutero. Los noventa y cinco artículos de Wittenberg, escritos en latín en 1517, fueron traducidos al alemán, impresos y distribuidos por toda Centroeuropa en pocas semanas. La Reforma fue, en este sentido, la primera revolución social de la era moderna: una idea teológica que se volvió movimiento de masas porque una tecnología nueva la liberó del control institucional.
La analogía con nuestro tiempo es ineludible y volveremos a ella. Cuando una tecnología cambia las reglas de producción y distribución de la información, también cambia la base de la autoridad política. El poder de la Iglesia medieval descansaba en su condición de intérprete único de los textos sagrados. La imprenta hizo a esa intermediación obsoleta. Algo análogo está haciendo hoy internet con las instituciones de la modernidad: con los Estados, con los medios, con las universidades, con los expertos. Pero a esa comparación volveremos.
Ideologías rivales y poderes emergentes
La Reforma protestante proporcionó algo que llevaba siglos faltando: un cuerpo ideológico coherente capaz de desafiar la pretensión universal de la Iglesia. La doctrina luterana —y, con más radicalidad, la calvinista— sostenía que la salvación venía por la fe directa, sin intermediación sacerdotal; que las Escrituras eran la única autoridad; que el clero no era una casta superior, sino un creyente más. Las consecuencias políticas eran enormes. Si el Papa no era ya el árbitro espiritual indiscutido, ¿en qué se fundaba su pretensión de árbitro político en disputas entre príncipes? Si los súbditos podían leer la Biblia por sí mismos, ¿qué impedía a un rey establecer su propia Iglesia nacional, independiente de Roma?
Esa pregunta no era retórica. Mientras Lutero predicaba, los monarcas europeos venían consolidando, desde hacía décadas, un poder cada vez mayor en sus territorios. Francia, bajo los Valois; Inglaterra, bajo los Tudor; Suecia, bajo los Vasa; España, bajo los Reyes Católicos y luego los Austrias. Estos reyes ya no estaban dispuestos a aceptar que un Papa italiano o un Emperador alemán tuviera jurisdicción dentro de sus fronteras. La Reforma les ofreció el arma teológica que necesitaban. Gustavo Vasa de Suecia dio el paso primero: en la Dieta de Västerås de 1527 confiscó los bienes de la Iglesia, subordinó a los obispos a la corona y encaminó al reino hacia el luteranismo. Siete años después, Enrique VIII de Inglaterra rompió con Roma en 1534 no por convicción luterana, sino porque el Papa se negó a anular su matrimonio con Catalina de Aragón. Y los príncipes alemanes que abrazaron el protestantismo —aquellos que en la segunda Dieta de Spira, en 1529, protestaron formalmente contra el intento imperial de revertir sus reformas, y de cuya protestatio viene el nombre mismo de «protestantes»— descubrieron que su nueva fe les permitía, además, expropiar las inmensas propiedades de la Iglesia católica en sus territorios.
La política y la teología se enredaron de un modo que iba a resultar incendiario. Y, en el plazo de un siglo, esa mezcla explotó en la guerra más destructiva que Europa había conocido hasta entonces.
El punto crítico: la Guerra de los Treinta Años (1618–1648)
Toda transición epocal tiene un acontecimiento catalítico: ese momento en que el agotamiento del viejo orden y la presión de las nuevas fuerzas estallan en una crisis que las instituciones existentes ya no pueden contener. Para la Cristiandad medieval, ese acontecimiento fue la Guerra de los Treinta Años. Comenzó el 23 de mayo de 1618 con un episodio menor: unos nobles protestantes bohemios arrojaron por una ventana del castillo de Praga a tres representantes católicos del Emperador. La historia recuerda el episodio como la Defenestración de Praga. Treinta años después, la guerra terminaba con un continente devastado, un sistema político medieval en ruinas, y una pérdida demográfica que en algunas regiones alcanzó la mitad de la población y promedió aproximadamente una quinta parte para el conjunto del Sacro Imperio.
La guerra fue, en sus primeras fases, un conflicto religioso entre católicos y protestantes dentro del Sacro Imperio. Pero pronto se transformó en algo mucho más complejo: una guerra europea en la que se mezclaron rivalidades dinásticas, ambiciones territoriales, intereses comerciales y cálculos geopolíticos. España envió ejércitos a defender la causa católica. Suecia, bajo Gustavo Adolfo, entró del lado protestante por razones tanto religiosas como estratégicas: quería dominar el Báltico. Francia, católica pero rival de los Habsburgo, financió a los protestantes contra los católicos. Y Dinamarca intervino, salió derrotada, y volvió a intervenir.
Lo que distingue a este conflicto de cualquier guerra anterior es que combinó tres elementos letales: el fanatismo religioso, que impedía cualquier compromiso temprano; la dispersión de los frentes, que prolongó el desgaste; y la naturaleza profesional —es decir, mercenaria— de los ejércitos, que vivían a costa de los territorios que ocupaban. Los soldados, mal pagados por sus comandantes, se sostenían saqueando a la población civil. Ciudades enteras fueron arrasadas. Magdeburgo, en mayo de 1631, fue destruida casi por completo: de los entre veinte y treinta mil habitantes que tenía antes del asalto, la mayor parte pereció en el saqueo y el incendio. Aldeas fueron borradas del mapa. La hambruna, el tifus y la peste hicieron el resto. Las estimaciones modernas, reconstruidas a partir de registros parroquiales fragmentarios —no existían padrones demográficos en el siglo XVII—, sitúan entre cuatro y ocho millones las personas que murieron como resultado directo o indirecto del conflicto.
Hacia 1640, la mayoría de los actores había llegado a la misma conclusión: ningún bando podía ganar. La guerra se había convertido en una catástrofe sin objetivo. Y, sin embargo, las negociaciones de paz —iniciadas formalmente en 1644, con un protocolo tan complejo que los delegados pasaron meses discutiendo quién tenía derecho a usar qué silla y en qué orden— tomaron cuatro años más. Cuando los tratados se firmaron, finalmente, en octubre de 1648, los firmantes —como subrayó Henry Kissinger, refugiado judío de la Alemania nazi reconvertido en secretario de Estado y, en sus últimos libros, en cronista del arte de gobernar— no creían estar fundando un sistema aplicable más allá de sus circunstancias inmediatas. Estaban, simplemente, agotados.
La Paz de Westfalia: una acomodación pragmática
Los tratados de Münster y Osnabrück no fueron concebidos como un proyecto teórico. Fueron concebidos como una salida. Pero esa salida, dictada por la pura necesidad, fijó los principios sobre los que descansaría el orden internacional moderno durante los siguientes tres siglos y medio.
El primero: la soberanía territorial. Los tratados reconocieron que cada uno de los cerca de trescientos principados del Sacro Imperio —los Reichsstände— ganaba el derecho de firmar tratados con potencias extranjeras (el ius foederis), declarar guerras, recaudar impuestos y legislar dentro de sus fronteras. El Imperio sobreviviría como entidad supra-estatal hasta 1806, pero la pretensión imperial —y, por extensión, la pretensión papal— de jurisdicción universal sobre los asuntos internos de los reinos quedaba enterrada. El principio de no intervención en los asuntos domésticos de otros Estados, hoy piedra angular del derecho internacional, nace aquí.
El segundo: el pluralismo religioso. La Paz extendió las disposiciones del anterior tratado de Augsburgo (1555) para incluir, además del catolicismo y el luteranismo, al calvinismo como religión legítima dentro del Imperio. Y reafirmó el principio cuius regio, eius religiocuius regio, eius religio —«de quien sea el territorio, suya será la religión»— según el cual cada príncipe podía determinar la confesión oficial de su Estado. La consecuencia era revolucionaria: la religión dejaba de ser una causa legítima de guerra entre Estados, y pasaba a ser un asunto interno de cada uno. El conflicto religioso se volvía privado.
El tercero: la secularización de la política internacional. Al resolver las disputas mediante un congreso de Estados soberanos —y no mediante un decreto papal— la Paz de Westfalia despidió formalmente la pretensión del Papa de árbitro político de Europa. La idea medieval de una Christianitas unificada bajo la doble autoridad espiritual y temporal del Pontífice se enterró ese día. A partir de entonces, las relaciones entre los Estados se conducirían según una lógica propia, no según una teología compartida.
El cuarto: el equilibrio de poderes. En un sistema sin árbitro superior, ¿cómo evitar que cualquier Estado, alcanzado un poderío suficiente, dominara a los demás? La respuesta westfaliana fue una doctrina implícita pero potente: el equilibrio de poderes. Cuando una potencia crecía demasiado, las otras se aliaban para contenerla. Ese juego de coaliciones cambiantes, gestionado por la diplomacia y, cuando fallaba, por guerras limitadas, sería el mecanismo regulador de la política europea hasta 1914.
Raison de systèmeRaison de système: el descubrimiento de que conviene que el sistema funcione
Hay una expresión que captura, mejor que ningún manual de teoría política, lo que Westfalia había instituido. Un diplomático británico de larga carrera africana, Adam Watson, que tras retirarse del Foreign Office se dedicó a estudiar el oficio que había practicado, la propuso en el siglo XX para nombrar una lógica que se había gestado tres siglos antes: la raison de systèmeraison de système. La raison d'Étatraison d'État —la razón de Estado, ese principio maquiavélico según el cual el gobernante hace lo que sea necesario para conservar y aumentar su poder— era el viejo idioma. Surge ahora una convicción nueva: existe también una razón del sistema. A cada Estado, individualmente considerado, le conviene que el conjunto del sistema interestatal funcione. Conviene que los embajadores sean inviolables, que los tratados se respeten, que las guerras tengan límites, que la diplomacia sea posible. Porque sin un sistema mínimo de reglas compartidas, no hay paz duradera para nadie, ni siquiera para el más fuerte.
Ese descubrimiento —que el orden internacional es un bien común que requiere el cuidado de todos sus integrantes— es la herencia profunda de Westfalia. Es lo que distingue a un sistema verdaderamente internacional de la mera coexistencia de poderes en disputa permanente. Y es, precisamente, lo que está hoy en duda: la pregunta central de nuestro tiempo es si todavía existe esa raison de systèmeraison de système, o si las grandes potencias han vuelto a una lógica puramente egoísta donde cada cual saca ventaja de la erosión del orden común.
Dos lecciones para el presente
La transición westfaliana enseña algo que va a ser decisivo cuando miremos el mundo actual.
La primera lección es el papel disruptor de las revoluciones de la información. El poder de la Iglesia medieval descansaba en su monopolio sobre la producción y la interpretación de los textos sagrados. La imprenta destruyó ese monopolio. Permitió que ideas teológicas heterodoxas —las de Lutero, las de Calvino, las de los anabaptistas— alcanzaran una velocidad y una escala de propagación inéditas, saltándose por completo los filtros institucionales de la Iglesia. Una vez que la nueva tecnología había puesto un libro impreso en alemán en manos de un campesino sajón, la autoridad de cualquier obispo se había transformado para siempre. Esa pauta vale tanto para Westfalia como para nuestro tiempo: cuando una nueva tecnología modifica la producción y la circulación de información, modifica también la base del poder político y la legitimidad. La red, las redes sociales, los algoritmos de recomendación y la inteligencia artificial están haciendo hoy, a una velocidad incomparablemente mayor, lo que la imprenta hizo entonces. Las instituciones del siglo XX —el Estado-nación, los partidos políticos, los medios profesionales, las universidades— están perdiendo su monopolio sobre la formación de la opinión pública del modo en que lo perdió la Iglesia romana en el siglo XVI. Volveremos largamente sobre este punto.
La segunda lección es más amarga, y Kissinger la formuló con sequedad: los grandes acuerdos sistémicos —Westfalia, Viena, 1945— rara vez surgen del idealismo. Surgen del agotamiento. Westfalia no fue el resultado de un programa filosófico, sino de treinta años de matanza inútil. Cuando los costos del viejo orden se hicieron insoportables —cuando ningún europeo razonable podía ya creer que la causa católica o la causa protestante merecía un solo cadáver más—, las élites del continente aceptaron principios que solo unos años antes habrían rechazado como heréticos o subversivos.
Esta segunda lección tiene una implicación incómoda para el presente. Las grandes reordenaciones del sistema internacional rara vez se producen por consenso ilustrado. Suelen producirse después de una catástrofe que vuelve insostenible el statu quo. Es la guerra, la depresión, la pandemia, el colapso —no el congreso de pensadores— lo que abre el espacio político para inventar un orden nuevo. Si el orden actual está, como argumentaré, en avanzado estado de descomposición, conviene preguntar entonces cuál será —si es que llega— el equivalente contemporáneo de la Guerra de los Treinta Años. Y conviene preguntar, también, si las élites de hoy tendrán, llegado el momento, la lucidez de los plenipotenciarios de Münster y Osnabrück: la lucidez de aceptar que las viejas convicciones, por sagradas que parezcan, deben ceder cuando ya no sostienen el mundo.