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Parte II · Capítulo 8

La crisis de la democracia liberal

La fractura epistémica del ciudadano

Urna clásica con un único voto escapando por la ranura superior

Hay un ciudadano que ya no vota. Hay otro que vota a candidatos que él mismo habría considerado, hace veinte años, inaceptables. Hay un tercero que sigue votando por el centro pero que ya no cree, en privado, que su voto importe. Los tres ciudadanos son la misma persona en momentos distintos de su biografía, o tres personas en el mismo vecindario, o tres tendencias en el mismo electorado. Lo que tienen en común es algo más profundo que un cambio de preferencia política. Es la pérdida del suelo común que la democracia liberal daba por sentado.

Si el capítulo anterior describió las instituciones que aún votan pero ya no obligan, este describe al ciudadano que aún vota pero ya no cree. La crisis del Orden Internacional Liberal no es solo institucional. Es, antes que nada, una fractura en el ciudadano mismo: el que daba por buenas las palabras con que se le explicaba el mundo y dejó de darlas por buenas. Sin ese ciudadano, la democracia liberal pierde lo que necesitaba para funcionar — no los edificios, no las elecciones, no las constituciones, sino la creencia compartida que hacía que todo eso significara algo.

Tres dimensiones del suelo que se mueve

El suelo no se mueve por una causa. Se mueve por tres a la vez, y las tres se alimentan entre sí. La primera dimensión es económica: el contrato implícito que hacía que la prosperidad creciera para todos se rompió. La segunda es cultural: las estructuras intermedias que daban sentido a la vida en común se vaciaron. La tercera tiene que ver con los hechos mismos: el mundo informativo común sobre el cual se podía discutir se fragmentó.

Cada una de estas dimensiones tiene su propia evidencia, sus propios voceros y su propia historia. Pero la fractura del ciudadano es la confluencia de las tres, no la suma. Una de ellas sola se podría tolerar — los seres humanos siempre han vivido con alguna forma de desigualdad económica, con algún ritmo de cambio cultural, con algún margen de discrepancia sobre los hechos. Las tres a la vez, retroalimentándose, producen algo cualitativamente nuevo: un ciudadano que dejó de reconocerse en el lenguaje con que sus gobernantes le explicaban quién era.

Comencemos por las cifras del fenómeno tomado en conjunto. . Las mayorías que dijeron no fueron rotundas: el 58% en Estados Unidos, el 55% en el Reino Unido, el 55% en España, el 53% en Francia y un 60% en Corea del Sur. : cuatro millones de encuestados, casi medio siglo de datos longitudinales. Su conclusión fue inequívoca: los millennials —nacidos entre 1981 y 1996— son la primera generación de la historia documentada en la que una mayoría global expresa, ya en la mitad de su vida, insatisfacción con el funcionamiento de la democracia. Una encuesta de la Open Society Foundations en 2023 mostró que el 35% de los jóvenes de entre 18 y 35 años a nivel mundial veían con simpatía la idea de un líder fuerte que se saltara las elecciones, y un 42% consideraba que el gobierno militar podía ser una manera adecuada de dirigir un país.

Esos números merecen ser leídos despacio. La generación que va a heredar las instituciones del orden liberal dejó de creer en las categorías con que sus padres las defendieron. La pregunta que abren es la que organiza el resto del capítulo: ¿qué hace un sistema que pierde la fe de su próxima generación?

La fractura económica: el contrato roto

La primera fuente de la deslegitimación es económica. Durante los treinta años posteriores a la Segunda Guerra Mundial —los trentes glorieuses franceses, la Wirtschaftswunder alemana, los años del American Dream en su forma virtuosa—, las democracias occidentales sostuvieron un contrato implícito: la productividad creciente se traducía en salarios crecientes; los frutos del crecimiento se repartían de manera relativamente amplia; las clases medias se expandían; la movilidad ascendente era una experiencia común. Ese contrato funcionaba. Y mientras funcionó, la democracia liberal disfrutó de una legitimidad casi indiscutida.

A partir de mediados de los años setenta, ese contrato comenzó a deshacerse. El cambio fue gradual al principio, brutal después. Las razones son varias: el final del régimen monetario de Bretton Woods en 1971, el shock petrolero de 1973, la financiarización creciente de las economías centrales, la apertura comercial a las manufacturas asiáticas, el reemplazo del paradigma keynesiano por el monetarismo y la oferta de Reagan-Thatcher. Pero el resultado, en términos sociales, puede resumirse en una frase: los salarios dejaron de seguir a la productividad. Lo que producían los trabajadores siguió creciendo; lo que cobraban, no. La diferencia se la quedaron, en proporciones cada vez mayores, los propietarios del capital y la cúspide profesional-gerencial.

Las cifras son brutales. En los Estados Unidos, la productividad por hora trabajada creció cerca de un sesenta por ciento entre 1979 y 2019; los salarios medios reales del trabajador típico crecieron apenas un dieciséis por ciento en el mismo período. La productividad avanzó más de tres veces y media más rápido que la paga. La participación del trabajo en el ingreso nacional —que había sido relativamente estable durante medio siglo— cayó alrededor de cinco puntos porcentuales en las economías de la OCDE entre 1980 y 2020: una transferencia masiva desde el trabajo hacia el capital. En el mismo arco, la participación del 1% más rico en el ingreso de Estados Unidos prácticamente se duplicó, pasando de cerca del diez al veinte por ciento; los grandes ganadores en el plano global fueron las clases medias emergentes de Asia y el uno por ciento global, que, según el World Inequality Report 2022, capturó alrededor del cuarenta por ciento de toda la riqueza nueva acumulada en el planeta desde mediados de los noventa. El 50% más pobre de la humanidad, en términos globales, posee apenas el 2% de la riqueza mundial.

Estas cifras no describen un sistema que funciona mal. Describen un sistema que dejó de funcionar como había prometido funcionar. Cuando se les pregunta por qué desconfían del sistema, una parte significativa de los ciudadanos occidentales no se equivoca: el sistema, efectivamente, dejó de cumplir su parte del trato.

La objeción pinkeriana

Antes de avanzar conviene enfrentar la mejor objeción al diagnóstico anterior y responderla con la seriedad que merece. Steven Pinker —psicólogo canadiense-estadounidense que enseña en Harvard— ha sostenido en Los ángeles que llevamos dentro y En defensa de la Ilustración que las grandes curvas materiales del último siglo y medio están mejorando, no empeorando. La mortalidad infantil cayó del setenta al cuatro por mil entre 1850 y 2020. La expectativa de vida promedio pasó de cuarenta a setenta años. La pobreza extrema mundial, que abarcaba al treinta y seis por ciento de la humanidad en 1990, se redujo a menos del ocho por ciento en 2024. La violencia interestatal, medida en muertes per cápita, está en mínimos históricos. La conclusión de Pinker es directa: la sensación contemporánea de decadencia es un artefacto narrativo amplificado por los medios, no una realidad material.

La objeción tiene fuerza, pero no toca lo que aquí preocupa. Es cierto que las curvas materiales agregadas siguen mejorando. Es cierto, también, que la sensación de decadencia se construye en parte mediante un sesgo narrativo amplificado por los medios y por las redes. Pero las dos afirmaciones no resuelven el problema que este capítulo describe. Y por dos razones.

La primera es que las curvas globales esconden la dinámica que importa para la legitimidad de las democracias liberales en sus propios países. Que ochocientos millones de chinos hayan salido de la pobreza extrema desde 1990 es una de las transformaciones más importantes de la historia humana —y se examina con detalle en el próximo capítulo—. Pero ese dato no le dice nada al obrero industrial del Medio Oeste cuyo salario real está estancado desde 1979, ni al pequeño comerciante del norte de Inglaterra cuya ciudad perdió su industria, ni al joven español de treinta y cinco años que no puede comprar la vivienda que sus padres compraron a los veintiocho. La curva agregada global y la curva nacional pueden moverse en direcciones opuestas durante mucho tiempo. Y lo que mide la legitimidad democrática no es la primera. Es la segunda.

La segunda razón es más profunda. Pinker mide bienestar material. La crisis que este capítulo describe es de otra naturaleza: es una crisis del sujeto que se cree representado por las instituciones que lo gobiernan. Esa crisis se mide en confianza, no en mortalidad infantil. Y ahí los datos van en la dirección contraria al optimismo pinkeriano: las confianzas en parlamentos, partidos, prensa, sistema judicial y poder ejecutivo están en mínimos históricos en casi todas las democracias maduras, y caen más rápido en las generaciones más jóvenes. La crisis epistémica no es un artefacto narrativo. Es la disolución del suelo de hechos comunes sobre el que se podía discutir. Pinker tiene razón en lo que mide. Lo que mide no captura el fenómeno que aquí preocupa.

Hay una tercera versión de la objeción que conviene nombrar. Tal vez lo que se está enterrando no es la arquitectura misma del orden, sino el relato de legitimidad que las élites occidentales se contaron sobre él entre 1989 y 2008: la épica de victoria que vio en la caída del muro de Berlín el triunfo definitivo de la democracia liberal. La respuesta de este ensayo es que épica y arquitectura estaban más entrelazadas de lo que la distinción permite: cuando una institución pierde el relato que la legitimaba, su capacidad efectiva de operar se erosiona en pocos años. La OMC sin la convicción de que el comercio abierto reduce los conflictos es la OMC de hoy: una sede que vota y no obliga.

La fractura cultural: la pérdida del referente

A la fractura económica se le sumó una segunda erosión, más sutil pero no menos potente: la pérdida de los referentes culturales y comunitarios que le daban sentido a la vida en la modernidad tardía. La modernización capitalista —tanto en su versión socialdemócrata de la posguerra como, sobre todo, en su versión neoliberal posterior— vino acompañada de un debilitamiento sistemático de las estructuras intermedias que históricamente habían cohesionado a las sociedades: la familia extendida, las iglesias, los sindicatos, los partidos políticos de masas, los clubes locales, las cooperativas, las redes vecinales. Robert Putnam, sociólogo estadounidense que enseña en Harvard y observador minucioso de la vida cívica norteamericana, documentó esta erosión en un libro hoy célebre publicado en el año 2000: los estadounidenses seguían jugando bolos, pero ya no en ligas comunitarias —como hacían sus padres y sus abuelos—, sino solos. La metáfora ha resistido el tiempo, y nombró un fenómeno que después se ha extendido a casi todas las sociedades occidentales.

A esa vida cada vez más solitaria se le sumó, en muchos países occidentales, un cambio rápido de la población por la llegada masiva de inmigrantes. Esa transformación —beneficiosa en muchos respectos económicos y demográficos— produjo en porciones significativas de la población autóctona la sensación de que el país en que habían crecido se estaba volviendo irreconocible. Christophe Guilluy, geógrafo francés que ha estudiado durante dos décadas la geografía social de su país, describió la dinámica con una imagen que ha hecho fortuna: una Francia periférica —ciudades medianas, pueblos, periferias obreras— que carga con los costos de adaptación a la diversidad, frente a unas metrópolis cuyas élites celebran esa diversidad desde barrios homogéneos y bien conectados. La asimetría —que rara vez se discutía abiertamente en los medios establecidos— alimentó el resentimiento.

Sumado a todo ello, una corriente cultural fuerte después de 1968 trató como atrasados muchos apegos heredados: a la nación, a la religión, a las costumbres locales, incluso al género asignado al nacer. Amplias capas de población sintieron entonces que sus propios valores eran, no ya minoritarios, sino ilegítimos. El paso intergeneracional hacia valores progresistas produce, en los electorados tradicionalistas, la sensación de haber pasado de mayoría silenciosa a minoría desautorizada, y de ahí el reflejo de votar a candidatos autoritarios capaces de devolverles voz. Una democracia puede sobrevivir a la pérdida de una elección. No puede sobrevivir a la convicción extendida de que las élites culturales la consideran a una indigna de ser representada.

A esa deriva se le sumó, en la última década, algo que los politólogos estadounidenses bautizaron polarización afectiva: en Estados Unidos —y crecientemente en otras democracias— la gente ya no odia al otro partido por sus políticas, lo odia como identidad. Lilliana Mason, que estudió cómo la pertenencia partidaria se fundió con la raza, la religión y el barrio, lo resumió así: cuando ser de un partido es ser de una tribu, cualquier desacuerdo deja de ser sobre una ley concreta y pasa a ser sobre quién es uno. El gris se vuelve sospechoso; quien sostiene posiciones intermedias es leído por ambos extremos como traidor. La pelea por la plata, vista a cuatro décadas, le cedió el lugar a la pelea por la identidad —primero la usó la izquierda, luego se la apropió la derecha—. Por eso hoy una conversación sobre cualquier tema se vuelve tan rápidamente personal.

La fractura epistémica y el mercado de la atención

La tercera fuente de la crisis es la más profunda y, paradójicamente, la menos discutida. Tiene que ver con el suelo cognitivo sobre el cual cualquier democracia liberal necesita apoyarse: la existencia de un mundo de hechos compartidos.

Las democracias del siglo XX funcionaron porque, debajo de sus desacuerdos políticos, los ciudadanos vivían en una realidad informativa razonablemente común. Leían un puñado de periódicos respetados, escuchaban unas pocas cadenas de radio, veían dos o tres noticieros de televisión cuyos contenidos —aunque sesgados en distintas direcciones— compartían un núcleo de hechos no discutidos. Ese suelo común permitía la deliberación política: dos partidos podían pelearse por la interpretación correcta de los datos, pero no por la existencia de los datos mismos. Ya en 1922, —que cubrió la Primera Guerra Mundial y vio de cerca cómo se manipulaba la opinión pública— avisaba que la democracia depende de algo que ninguna constitución puede asegurar por sí sola: que sus ciudadanos compartan los mismos hechos básicos sobre el mundo y se confíen unos a otros para juzgarlos.

Esa base se ha pulverizado en los últimos veinte años. Internet, y sobre todo las redes sociales que vinieron después —regidas por algoritmos de interacción—, han producido tres efectos a la vez, y los tres se agravan entre sí.

El primero es la fragmentación del público en burbujas informativas excluyentes. Cada usuario recibe un flujo de información personalizado, optimizado para maximizar su tiempo de uso, lo que en la práctica significa optimizado para confirmar y radicalizar sus convicciones previas. Las cadenas de televisión, los periódicos generalistas, las grandes radios obligaban a millones de personas a consumir las mismas noticias en los mismos términos. Los algoritmos de Facebook, X, TikTok, YouTube y los demás hacen lo opuesto. El resultado es que ciudadanos del mismo país viven literalmente en realidades distintas: los mismos acontecimientos son leídos, los mismos personajes evaluados, las mismas estadísticas creídas o desmentidas según el ecosistema informativo en que cada uno habita.

El segundo es la incentivación estructural del extremismo. Los algoritmos de las plataformas digitales fueron diseñados —con o sin intención explícita— para maximizar el engagement: el tiempo y la intensidad emocional que el usuario invierte en la plataforma. Y los contenidos que maximizan el engagement no son los moderados, sino los extremos: la rabia, el miedo, el escándalo, la indignación moral generan más clicks, más comentarios, más compartidas que la complejidad o el matiz. La consecuencia es que las propias plataformas, por su lógica de negocio, amplifican sistemáticamente las voces más radicales del espectro político y silencian las voces moderadas. Esto no es un fallo: es el producto. El sistema de incentivos económicos de las grandes plataformas es de raíz incompatible con el ecosistema informativo que la democracia liberal necesita.

El tercero, el más hondo, es la erosión de la noción misma de verdad. El Oxford Dictionary eligió posverdad como palabra del año en 2016, con una definición que conviene reproducir: aquellas «circunstancias en las que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública que las apelaciones a la emoción y a las creencias personales». La palabra no nombra solo la abundancia de falsedades. Nombra la pérdida de un criterio compartido para distinguir entre hechos verificables y opiniones, entre fuentes confiables y propaganda.

Hannah Arendt vio venir el problema cincuenta años antes. En Truth and Politics —un ensayo publicado en The New Yorker en 1967—, Arendt escribió que cuando la mentira reemplaza por completo a los hechos, el efecto no es que la gente termine creyendo las mentiras: es que pierde la capacidad misma de distinguir entre lo verdadero y lo falso. Lo que Arendt vio no era que los ciudadanos creerían las mentiras del poder; era que dejarían de creer en cualquier cosa. Y esa indiferencia frente a la verdad —no su negación activa— es lo que le entrega al poder su mejor arma. La posverdad no fue inventada por las plataformas digitales. Las plataformas la pusieron a escala industrial.

El balance político es devastador. Si los ciudadanos viven en realidades distintas, no hay deliberación posible. Si los algoritmos premian la rabia, no hay moderación posible. Si la noción misma de verdad se vuelve políticamente disputada, no hay rendición de cuentas posible.

Hasta aquí, lo que las redes le hacen al ciudadano. Falta la otra mitad: lo que el mercado político hace con las redes. Las plataformas no son un canal neutral: son una industria que vende, por dólar gastado, acceso a porciones específicas del electorado. Y esa industria reescribió, en dos décadas, cómo se gana una elección.

Lo explicó la socióloga estadounidense Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de vigilancia (2019). El argumento: las grandes plataformas no venden anuncios — venden la capacidad de adivinar qué vas a hacer mañana. Y para adivinar mejor, te empujan a portarte como su modelo predice. La democracia liberal del siglo XX no fue diseñada para convivir con un sistema cuyo negocio es, literalmente, ajustar la conducta de los ciudadanos uno por uno. Que ese sistema esté en manos de un puñado de empresas privadas, no electas, hace la asimetría todavía más grande.

El caso que lo hizo visible fue Cambridge Analytica. La consultora británica recolectó entre 2014 y 2018 los datos de Facebook de cerca de ochenta y siete millones de usuarios sin que estos lo supieran, los cruzó con cuestionarios psicométricos y armó perfiles de personalidad para diseñar mensajes dirigidos a la fibra emocional de cada votante. La firma trabajó para la campaña Leave del Brexit y para la campaña Trump de 2016. El periodismo de Carole Cadwalladr en The Observer y el testimonio del antiguo empleado Christopher Wylie ante el Parlamento británico la expusieron en 2018. La empresa quebró. La técnica no: hoy es el estándar de cualquier campaña con presupuesto suficiente. Lo que cambió fue solo su visibilidad.

La aritmética del nuevo marketing político es directa. Un partido con plata puede calcular su costo por clic, su costo por contacto interesado, su costo por voto convencido. Una campaña en Instagram, X o TikTok se gestiona con la misma planilla con la que se lanza una marca de zapatillas. La diferencia es que el producto vendido es un escaño en el Congreso o la presidencia de un país. Y como las plataformas le venden a quien paga acceso a micro-segmentos que ningún canal de televisión podía servir antes —madres jóvenes evangélicas de un barrio específico, jubilados rurales con cierta marca de auto—, la mecánica favorece al operador capaz de prometerle a cada micro-segmento un mensaje distinto y, si hace falta, contradictorio. La campaña masiva del siglo XX necesitaba una sola promesa; la campaña digital del siglo XXI vende una promesa distinta a cada perfil.

A esto se le sumó, desde 2023, una segunda capa: la inteligencia artificial generativa, capaz de producir imágenes, voces y videos sintéticos indistinguibles de los reales, a costo casi nulo y a velocidad industrial. En la jerga reciente se le ha llamado AI slop: el flujo continuo de contenido fabricado por IA, producido en masa para captar atención y, cada vez más, para intervenir en campañas. La elección estadounidense de 2024 fue su primer laboratorio masivo. La campaña Trump publicó imágenes inventadas de Taylor Swift apoyándolo y de fans suyas con camisetas a favor; ya en su segundo mandato, Trump compartió desde cuentas oficiales del gobierno imágenes de sí mismo como papa y como un hombre musculoso con un sable láser. La firma analítica Graphika documentó que Rusia y China venían usando AI slop como propaganda desde 2023, dirigida tanto a sus propias diásporas como a las opiniones públicas occidentales.

Los estudios que evaluaron la elección de 2024 —el Harvard Ash Center, la Munich Security Conference, el Brennan Center estadounidense— coinciden en una conclusión que sorprendió a casi todos: el apocalipsis predicho no llegó. Las democracias no se hundieron por deepfakes. El efecto real fue otro, y peor a largo plazo. No es que la gente crea las imágenes falsas; es que deja de creer en cualquier imagen. Y eso es lo que le entrega al poder su mejor herramienta: cualquier evidencia incómoda —un video comprometedor de un funcionario, una foto de un crimen de guerra— se desmiente con la simple acusación de que la fabricó la IA. La duda, que antes servía para proteger al inocente, se vuelve la excusa de cualquiera que tenga algo que esconder.

Vale la pena oír una voz que no viene ni de Europa ni de Estados Unidos. Maria Ressa —periodista filipina, fundadora del medio digital Rappler, Premio Nobel de la Paz en 2021— escribió en How to Stand Up to a Dictator (2022) la crónica de cómo Rodrigo Duterte construyó su régimen iliberal montado encima de Facebook. La tesis de Ressa, hoy también verificable en Brasil, en la India, en Hungría y en Estados Unidos, es dura: las democracias del Sur Global fueron el laboratorio donde se ensayaron las técnicas que después llegarían a las del Norte. Lo que en Manila era rutina hacia 2017 —la ola coordinada de odio en redes contra una periodista, las granjas de troles pagadas desde el palacio presidencial, el algoritmo que premia al líder fuerte— se volvió en Washington la noticia de 2024.

Conviene volver, un momento, a la analogía westfaliana del Capítulo 2. La imprenta erosionó el monopolio de la Iglesia sobre la verdad religiosa, lo que destruyó el viejo orden medieval; pero la imprenta también permitió construir nuevas realidades compartidas —idiomas nacionales unificados, mercados de ideas relativamente democratizados, opinión pública moderna— sobre las cuales se construyeron los Estados-nación modernos y, mucho después, las democracias liberales. Las tecnologías digitales actuales están haciendo lo primero —destruir la realidad compartida que sostenía al orden anterior—, pero no está nada claro que estén construyendo lo segundo. Más bien al contrario: están fragmentando la realidad compartida sin construir ninguna nueva sobre la cual una política democrática pudiera apoyarse. Ahí está la diferencia decisiva: el interregno actual es, antes que ninguna otra cosa, una crisis epistemológica.

Trump, escena de la fractura

Hay una escena que condensa, mejor que cualquier dato, la confluencia de las tres fracturas. El 6 de enero de 2021, una multitud movilizada por las redes que el propio candidato había usado para alimentarla durante meses irrumpió en el Capitolio de Estados Unidos para impedir la certificación de una elección que el candidato había perdido. Cinco personas murieron. El Capitolio quedó saqueado por unas horas. La transmisión pacífica del poder —el mecanismo más básico de cualquier democracia— estuvo en duda durante un día. El presidente saliente, después de meses denunciando la elección como fraudulenta sin presentar pruebas que los tribunales admitieran, tardó siete horas en pedir a los suyos que se retiraran del edificio.

Lo que ocurrió ese día no fue un golpe. Tampoco fue una anomalía aislada. Fue el momento en que las tres fracturas que este capítulo describe se mostraron simultáneamente. La fractura económica, porque la base movilizada del candidato era, en una proporción muy alta, electores que habían perdido movilidad económica en cuatro décadas. La fractura cultural, porque esa base se sentía cultural y demográficamente desplazada por las transformaciones del país. Y, sobre todo, la fractura epistémica, porque los miembros de esa base no creían —y siguen sin creer— que la elección hubiera sido limpia, aunque la totalidad de los tribunales y todos los recuentos verificados muestren lo contrario.

Cuatro años después, ese mismo candidato volvió a ganar la elección de manera limpia. Y volvió al cargo con una base electoral más amplia, más segura de sí misma y aún más convencida de que la elección anterior, la que había perdido, le había sido robada. Esa secuencia —un ataque al sistema electoral, una elección legítima ganada después, una creencia mayoritaria de que la elección anterior había sido ilegítima— es la firma de la fractura epistémica como hecho político. No es solo que el ciudadano disienta del establishment. Es que ya no comparte con sus gobernantes los hechos sobre los que cualquier desacuerdo democrático tendría que apoyarse.

Donald Trump no es un personaje aislado. Es la escenificación más visible —y, hasta el momento, la más exitosa políticamente— de una mutación que está ocurriendo en todas las democracias liberales a la vez. Los nombres cambian. La gramática es la misma.

Las reglas que ya no entregan lo que prometen

Debajo de las tres fracturas hay una pregunta que el debate público rara vez pone sobre la mesa con la claridad que merece: si el sistema electoral mismo todavía entrega lo que dice entregar. Es decir, mayorías sociales reales que se traducen en gobiernos legítimos.

El caso estadounidense es el más extremo de las democracias maduras. Un libro reciente —Tyranny of the Minority, de 2023— lo expone sin rodeos. La tesis es directa. La Constitución estadounidense del siglo XVIII, diseñada para una república pequeña y agraria, contiene una serie de mecanismos contramayoritarios —el Colegio Electoral, el Senado donde Wyoming pesa igual que California, el filibuster, una Corte Suprema vitalicia con nominación política— que en su conjunto permiten que una minoría rural y cada vez más pequeña bloquee a la mayoría multicultural creciente. Que esa minoría logre, una y otra vez, ganar el poder federal a pesar de perder el voto popular es la falla institucional más grave del modelo demócrata liberal de hoy. George W. Bush en 2000. Donald Trump en 2016. En dos de las siete últimas elecciones presidenciales, ganó quien sacó menos votos. La pregunta no es retórica: ¿es eso todavía una democracia, o es algo más parecido a una aristocracia electoral?

Pero no es solo Estados Unidos. El problema, en otra forma, atraviesa a casi todas las democracias contemporáneas que operan con sistemas mayoritarios. Colombia, por ejemplo, opera desde la Constitución de 1991 con un sistema de doble vuelta en las presidenciales. La primera vuelta suele dejar a un puñado de candidatos con porcentajes parecidos —cinco o seis fuerzas en la papeleta, un ganador con el 30%—; la segunda enfrenta a los dos primeros y produce un resultado típico del 51% al 49%. Esa cifra se proclama mayoritaria, y formalmente lo es. Pero lo que se le entrega al ganador es la presidencia de un país donde casi exactamente la mitad votó por su rival y otra mitad sustancial no había votado por él en primera vuelta. Llamar a eso voluntad popular es estirar mucho la palabra.

Adam Przeworski, politólogo polaco-estadounidense, lo dijo sin adornos en Democracy and the Limits of Self-Government (2010): el 51% no es voluntad popular en sentido fuerte. Es el resultado de cómo se suman los votos bajo reglas específicas. Cambia el sistema —doble vuelta, voto proporcional, segunda vuelta entre tres— y, con los mismos votantes, gana otro. La aritmética electoral es política tanto como matemática.

El historiador francés Pierre Rosanvallon, en La legitimidad democrática (2008), distinguió tres formas en que un gobierno se vuelve legítimo a los ojos de su gente. La primera es el número: que haya ganado la elección. La segunda es la imparcialidad de las instituciones: que los jueces fallen sin presión, que los reguladores no estén comprados, que los funcionarios no respondan al partido del presidente sino al cargo. La tercera es la cercanía: que el ciudadano sienta que se le escucha, que el alcalde camine el barrio, que la queja llegue a alguien. Las democracias contemporáneas, argumenta Rosanvallon, operan cada vez más solo con la primera. Una mayoría aritmética sin las otras dos es un gobierno técnicamente válido pero socialmente débil. Y los gobiernos socialmente débiles, por más correctos que sean en el procedimiento, gobiernan mal y se desmoronan rápido.

Las democracias liberales de hoy no enfrentan solo a ciudadanos que dejaron de creer en ellas. Enfrentan algo más de fondo: reglas electorales que ya no producen, de manera convincente, lo que prometían — gobiernos respaldados por mayorías sociales reales. El ciudadano desconfía porque la regla le falló; y la regla le falla porque la diseñaron para otra época y ya no hace lo que prometía hacer.

La democracia iliberal: un modelo dentro del modelo

El producto político más visible de esta erosión múltiple es el afianzamiento de un modelo híbrido al que Fareed Zakaria, periodista indo-estadounidense que entonces editaba la revista Foreign Affairs, bautizó en 1997 como democracia iliberal. Zakaria usó el término como advertencia: describía regímenes —Singapur, Malasia, la Rusia del primer Yeltsin— con elecciones competitivas pero sin las garantías que las hacen democráticas. Sin Estado de derecho, libertades civiles, división de poderes, prensa libre y protección de las minorías, las elecciones se convierten en plebiscitos manipulados.

Lo que Zakaria no podía prever en 1997 es que, treinta años después, ese término dejaría de ser un reproche y se convertiría en un programa político autoasumido. , primer ministro de Hungría desde 2010, dio el paso decisivo : «El nuevo Estado que estamos construyendo en Hungría es un Estado iliberal, un Estado no liberal». Y citó, sin pudor, los modelos a estudiar: Singapur, China, India, Turquía, Rusia. Lo que se había usado como reproche, Orbán lo abrazó como programa. Era una declaración de identidad. Orbán planteaba un proyecto positivo: una democracia que conserva las elecciones —incluso las gana cómodamente—, pero que pone al poder judicial debajo de la voluntad del Ejecutivo, reduce los medios independientes a la marginalidad económica, modifica el sistema electoral en beneficio del partido gobernante, limita las libertades académicas y universitarias, redibuja la Constitución a conveniencia de la mayoría parlamentaria y proclama —sin disimulo— que la nación, la familia tradicional y la fe cristiana son superiores, como principios organizadores, a los derechos individuales abstractos del liberalismo.

El modelo orbánico ha hecho escuela. Polonia, durante los años del partido Ley y Justicia (2015-2023), avanzó por una senda similar antes de retroceder parcialmente. opera bajo la misma lógica: democracia mayoritaria sin garantías liberales para la minoría musulmana —tan grave es la deriva que el índice V-Dem reclasificó al país como autocracia electoral en 2021—. La Turquía de pasó, en menos de quince años, de una democracia imperfecta a un régimen plebiscitario donde los disensos pagan precios duros. Y los Estados Unidos —el corazón histórico del orden liberal— eligieron en 2016 y, después de una breve interrupción, de nuevo en 2024, a un presidente que rechaza explícitamente buena parte de la gramática liberal: la inviolabilidad del proceso electoral, la independencia judicial, la separación de las ramas, la libertad de prensa, los derechos de las minorías culturales.

Lo significativo del modelo iliberal es que se presenta como una variante legítima de la democracia, no como su negación. Y saca votos —votos genuinos, masivos, repetidos— en países donde los procesos electorales siguen siendo competitivos. Eso lo distingue del fascismo del siglo XX y lo hace, paradójicamente, más difícil de combatir. No se trata de un golpe militar ni de una toma del poder por la fuerza; se trata de una transformación gradual del sistema desde dentro, en cumplimiento aparente de sus propias reglas. Steven Levitsky y Daniel Ziblatt, ambos politólogos en Harvard, lo formularon en una frase ya proverbial: las democracias contemporáneas mueren menos por las botas de los soldados que por la firma de los presidentes elegidos.

Dos figuras alejándose mientras el suelo del centro se desintegra en fragmentos

El populismo nacionalista como ideología vencedora

Por debajo del modelo iliberal late una fuerza ideológica más amplia y más virulenta: el populismo nacionalista. Cas Mudde, politólogo holandés que enseña en la Universidad de Georgia y uno de los más asiduos estudiosos europeos del fenómeno, lo definió con una formulación que ha hecho escuela: una ideología delgada que junta dos piezas. Por un lado, un pueblo maniqueo —puro, virtuoso, traicionado— frente a una élite corrupta —cosmopolita, parasitaria, antinacional—. Por el otro, una promesa de restauración: devolverle al pueblo lo que la élite le ha quitado. El nacionalismo añade la tercera pieza: la convicción de que ese pueblo es una comunidad histórica, cultural y étnicamente delimitada, cuya integridad hay que proteger de amenazas externas —inmigración, libre comercio, organismos internacionales, minorías culturales—.

Esta ideología es, por construcción, hostil al Orden Internacional Liberal en todos sus principios. Rechaza la apertura económica (porque destruye empleos nacionales), el multilateralismo (porque cede soberanía a élites no electas), la inmigración (porque diluye la identidad nacional), las normas internacionales de derechos humanos (porque le imponen a la nación valores ajenos a su tradición), la pertenencia a alianzas militares (porque atrapa al país en conflictos que no son los suyos). Y lo hace en nombre de una promesa potente, casi religiosa: el regreso a un pasado idealizado en el que la nación era todavía dueña de sí misma.

Lo más relevante para el diagnóstico de este ensayo es esto: el populismo nacionalista no es un fenómeno marginal ni una anomalía. Es, en este momento, la fuerza política con mayor velocidad de crecimiento en buena parte del mundo democrático. Italia es gobernada por . Francia ha tenido dos elecciones presidenciales seguidas en las que la candidata de la extrema derecha llegó al balotaje. Suecia, los Países Bajos y Finlandia cuentan ya con gobiernos que incluyen a partidos nacionalistas como socios indispensables. , . El Reino Unido se separó de la Unión Europea en un referéndum impulsado por una coalición de fuerzas populistas. Argentina eligió en 2023 a y que lleva adelante un proyecto de demolición del Estado del bienestar.

El populismo nacionalista no es ya una rareza europea ni un experimento latinoamericano: es una fuerza global, capaz de ganar elecciones libres en países de todos los continentes y de todas las tradiciones políticas. Y allí donde llega al gobierno, comienza —con mayor o menor velocidad— a desmontar las piezas del orden liberal que tiene a la mano: rehace los tribunales, limita los medios, debilita las instituciones independientes, saca al país de los acuerdos internacionales incómodos, revisa los pactos migratorios.

La fusión letal

Antes de cerrar el capítulo, una relación causal que conviene ver de frente: la decadencia institucional descrita en el capítulo anterior y la fractura epistémica descrita en este no son fenómenos separados que conviven por casualidad. Están entrelazadas, y se alimentan la una a la otra en un ciclo destructivo.

La cadena causal funciona así. Las instituciones del Orden Liberal —el FMI, la OMC, la Unión Europea, los grandes bancos centrales— empujaron durante décadas un modelo económico de hiperglobalización que produjo concentración de la riqueza y estancamiento de las clases medias en sus propios países. Esa fractura económica erosionó la confianza pública en el establishment político-tecnocrático que dirigía esas instituciones. Esa pérdida de confianza creó el terreno fértil para los líderes populistas, que prosperaron culpando simultáneamente a las instituciones multilaterales, a los acuerdos internacionales, a la inmigración y al establishment doméstico.

Los líderes populistas, una vez en el gobierno, no solo deslegitiman las instituciones multilaterales desde dentro: las debilitan en lo operativo. Sacan a sus países de tratados, recortan sus aportes financieros, bloquean sus mecanismos de decisión, vetan a sus altos funcionarios. La consecuencia es que esas instituciones, ya débiles, se debilitan aún más, lo que reduce su capacidad de gestionar los grandes desafíos globales —cambio climático, migraciones, pandemias—, lo que aumenta el malestar social, lo que refuerza al populismo, lo que daña aún más a las instituciones. Es un ciclo en el que cada vuelta produce un daño mayor que la anterior. Y su final no está a la vista.

Las dos caras del vaciamiento —el de las instituciones entre Estados y el del ciudadano dentro de cada Estado— se profundizan al tiempo, y se profundizan más rápido porque se profundizan juntas. Queda una pregunta que no se puede esquivar: si el Orden Liberal está agonizando, ¿qué se propone reemplazarlo? ¿Hay modelos alternativos coherentes esperando su turno, o lo que viene es, más bien, el vacío?

Las dos respuestas más serias que han surgido en este momento histórico —el capitalismo de Estado chino y el autoritarismo digital— son el tema de la próxima parte.