¿Y yo qué hago?

«Cada uno traerá del interregnointerregno lo que haya decidido llevar consigo.» — cuaderno abierto, sin fecha

Quien haya leído hasta aquí ha aceptado una hipótesis incómoda: vivimos un interregnointerregno epocal, el orden internacional liberalorden internacional liberal está muriendo y el que viene no termina de cuajar. La pregunta que sigue es pequeña y enorme a la vez: y entonces, ¿yo qué?

Los doce capítulos del cuerpo construyeron el diagnóstico desde varios ángulos. Roma, Westfalia y la Industrial nos dieron una lente —cómo se descomponen las épocas— y la lente, aplicada al presente, mostró cuatro cosas: las instituciones supranacionales se vacían, el ciudadano dejó de creer en las categorías heredadas, el hegemón se retiró sin que nadie lo reemplazara, y los escenarios al horizonte de 2055 se mueven entre la multipolaridad fracturada y posibilidades menos amables. El capítulo anterior tradujo ese diagnóstico a postura cívica: cómo se participa en un sistema vaciado sin romperlo y sin inmolarse en él. Eso fue el diagnóstico. Necesario, y todavía insuficiente. Ninguno responde a la pregunta que el lector inteligente termina haciéndose en privado: ¿cómo se vive con sentido en un período en que las certezas heredadas se han derrumbado y las nuevas aún no se han constituido? Este capítulo intenta contestarla. No con una receta —no la tengo—, sino con un mapa parcial. Y con una declaración de honestidad antes de empezar: este capítulo no es obligatorio. El lector que cerró el ensayo en el capítulo trece y volvió a su vida hizo bien si pudo. Lo que sigue es para quien no quiso —o no pudo— hacerlo. Para quien la pregunta no se le va.

I. Las cartas que te tocan

Esta pregunta no es para todos. No es, en serio, para el hijo de la reina de Inglaterra ni para los herederos de las grandes familias políticas que seguirán siendo familias políticas: esas personas viven otro juego y tienen razón en vivirlo. Tampoco es para quien nació con cartas tan magras que el interregnointerregno se reduce a sobrevivir el día; para esa persona el problema es otro, más urgente. La pregunta es para la franja del medio. Para la persona que tuvo movilidad parcial, que se educó, que aprendió a leer titulares en dos idiomas y que ahora se asoma al techo de su propia trayectoria y descubre que el techo, además, está agrietado.

Reconocer las cartas que se reparten es lo primero. Te traigo aquí a tres autores que, sin haberse leído entre sí, dicen casi la misma cosa desde tres lados distintos —sociología, economía y psicología del comportamiento—: la mayor parte de lo que llamamos mérito está sostenido por suerte heredada que rara vez se ve. Cuando tres campos sin contacto coinciden, vale la pena tomarlos en serio.

El sociólogo francés Pierre Bourdieu lo formuló como tesis central de su obra: lo que llamamos mérito está sostenido por capitales heredados —económico, social, cultural— que rara vez se ven precisamente porque se respiran. El economista Branko Milanović, nacido en la Yugoslavia que ya no existe, lo demostró con números en Global Inequality (2016): la lotería del lugar de nacimiento explica más de dos tercios del ingreso vital promedio de una persona. El esfuerzo individual cuenta el tercio que queda. Robert H. Frank, profesor en Cornell, llegó por la vía del comportamiento a la misma idea en Success and Luck (2016): casi todo lo que llamamos meritocracia está apoyado en suerte invisible.

Mirar las cartas antes de jugarlas no es resignarse. Es prepararse a jugarlas mejor. Cada quien juega las que le tocan; el que las mira primero las juega mejor. El inversor estadounidense Naval Ravikant —hijo de inmigrantes indios, figura del campo adaptativo del que hablaré más adelante— propuso una distinción útil: existe el specific knowledge, el saber irrepetible de cada persona —su combinación única de cartas—, y existe el conocimiento genérico que cualquiera puede copiar. Su consejo, cuando se le pregunta cómo prosperar, es ir a fondo en lo específico y no perder el tiempo en lo genérico. La frase popular —«juega tu juego»— es una traducción banal de la misma idea.

Hay otra capa de las cartas, menos visible y que vale la pena nombrar: el código moral heredado. Cada uno carga, lo sepa o no, una manera de distinguir lo que se hace de lo que no se hace, qué deudas son sagradas y cuáles cancelables, a quién se le debe lealtad y a quién no. Ese código viene de la familia, de la lengua, de las instituciones que nos educaron. Cuando el orden que sostenía esas instituciones se vacía —que es la tesis de los doce capítulos anteriores—, el código moral heredado entra también en crisis. Una pregunta que vale la pena dejar zumbando, sin contestarla todavía: ¿qué parte de mi código moral sigue sirviendo en este interregnointerregno, y qué parte tengo que actualizar sin traicionarme?

El filósofo colombiano Estanislao Zuleta, en su breve y luminoso Elogio de la dificultad (1985), escribió una versión sin gurú de la lección de fondo: «admiramos las obras del genio porque resolvieron problemas que no pudieron evitar». No celebraba la dificultad como virtud. Decía algo más sobrio: el mundo no fue hecho para nuestro gusto, las cartas no se eligen, y la madurez consiste en jugarlas sin entregarse al resentimiento contra el repartidor. Es la mejor síntesis castellana del principio que abre este epílogo: antes de preguntarse «¿qué hago?», hay que preguntarse «¿con qué cuento?». Lo segundo no es excusa para no hacer lo primero. Es condición.

Y hay un paso anterior incluso a contar las cartas: saber que otros las han jugado antes en momentos parecidos. Otros, en otros interregnos, hicieron lo que pudieron con lo que tenían. Sus vidas no son recetas, pero sí compañía. Sobre cuatro de ellas va la sección que sigue.

II. Los que vivieron antes

Antes de mirar las cartas propias, vale la pena asomarse a las de otros. No para imitarlos —cada época reparte las suyas— sino para acompañarse. Esta sensación, la del suelo movido, la del techo agrietado, no es de nuestro tiempo. Otros la vivieron, y algunos dejaron rastro de cómo lo hicieron.

Hay aquí un consuelo que tomo y otro que rechazo. El que rechazo: la idea de que el momento presente es excepcional, único, sin precedente. Las épocas siempre se sienten así desde adentro. Boecio lo sintió en la Pavía del año 524, donde escribió La consolación de la filosofía en la cárcel mientras esperaba la ejecución que le ordenaría el rey ostrogodo Teodorico, al que había servido durante años como consejero. Andreas Gryphius lo sintió en la Silesia devastada por la Guerra de los Treinta Años, donde compuso —antes de cumplir treinta años, en medio de una región en ruinas— los sonetos sobre la vanidad del mundo (Es ist alles eitel) que son hoy cumbres del barroco alemán. Stefan Zweig lo sintió en febrero de 1942, en Petrópolis, cuando decidió suicidarse junto con su segunda esposa después de haber visto desplomarse la Europa cosmopolita que había escrito durante toda su vida adulta. El consuelo que sí tomo: gente parecida a uno vivió antes en momentos parecidos, y dejó constancia de cómo lo hizo. Traigo aquí cuatro de esas constancias, una por interregnointerregno, porque sirven mejor que cualquier teoría.

Casiodoro, Roma tardía. Anicio Manlio Casiodoro (ca. 485-585) fue durante décadas el más alto burócrata de un reino bárbaro: magister officiorum del rey ostrogodo Teodorico y de sus sucesores. Su cargo lo obligaba a sostener en latín ciceroniano la cancillería de un poder que cualquier hombre culto de su edad sabía condenado. Cuando la guerra gótica de Justiniano arrasó Italia entre 535 y 554 y la administración pública se derrumbó del todo, Casiodoro se retiró a sus tierras de Squillace en Calabria. Allí, hacia 554, fundó el monasterio de Vivarium, lo dotó de scriptorium y biblioteca, y escribió las Institutiones —plan de lecturas y método de copia— para que los monjes que vinieran salvaran del olvido a Cicerón, a Virgilio, a los Padres griegos. No proclamó nada. No combatió a nadie. Inventó un dispositivo: un edificio con libros y reglas para copiarlos. Mil años después, casi todo lo que sabemos del mundo clásico nos llega a través de cadenas de copia que arrancan en Vivarium y en conventos parecidos. Casiodoro deja una idea sobria de lo que puede hacer una persona sola en un interregnointerregno: cuando un orden cae, alguien tiene que inventar el lugar donde sobreviva lo que valga la pena guardar.

Peter Hagendorf, Guerra de los Treinta Años. El contrapunto crudo de Casiodoro vivió un siglo después de la última copia de Vivarium, en un interregnointerregno distinto. Hagendorf fue soldado raso de infantería al servicio principalmente de los ejércitos imperiales entre 1625 y 1649. Durante esos veinticuatro años cambió varias veces de unidad, combatió en el saco de Magdeburgo en 1631 —una de las matanzas más violentas del siglo XVII europeo—, sepultó a dos esposas, vio morir a casi todos sus hijos. Llevó un diario manuscrito que el historiador alemán Jan Peters encontró por casualidad en la Staatsbibliothek de Berlín y publicó en 1993 con el título Ein Söldnerleben im Dreißigjährigen Krieg. La voz del diario es escalofriante por su llaneza: anota los nombres de sus hijos muertos con la misma minuciosidad con que anota cuántas mantas, cuánta plata y cuánto vino sacó del saqueo. No hay análisis. No hay culpa. Hay un hombre que ni empezó la guerra ni la entendía como un asunto religioso y que se dedicó a sobrevivirla un día más, y otro día más. Casiodoro inventa el dispositivo que salvará la cultura. Hagendorf solo dura. Las dos son respuestas verdaderas. La diferencia es de cartas y de carácter, no de virtud.

George Mellor, Revolución Industrial. El tercer interregnointerregno tuvo su militante trágico. Mellor era un cropper —acabador de paños con tijeras grandes— en Huddersfield, Yorkshire. Las nuevas máquinas cizalla amenazaban su oficio cualificado y, con él, la economía familiar. En la primavera de 1812 lideró el ataque a la fábrica de William Horsfall, fabricante notorio por su crueldad pública con los obreros. Horsfall murió a tiros el 28 de abril. Mellor fue capturado, juzgado en los procesos especiales de York y ahorcado el 16 de enero de 1813. Tenía veintitrés años. Los luddistas, durante mucho tiempo retratados como reaccionarios romper-máquinas, eran en realidad —como mostró el historiador británico E. P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa (1963)— gente que pedía la regulación legal de los oficios y, al no obtenerla, optó por el ataque directo. La opción militante no salvó su mundo. Tampoco lo salvó la opción del retiro. Pero no por eso fue inútil: dejó constancia, en cuerpos y en juicios, de que aquel cambio sistémico tuvo víctimas, y obligó a la conversación pública a registrarlas. Hay una dignidad en la derrota documentada que no es la del éxito, y que el siglo XIX tardó setenta años en honrar.

Etty Hillesum, entreguerras. La cuarta escena es la más reciente y la más difícil. Esther «Etty» Hillesum (1914-1943), holandesa de familia judía secular, llevó entre 1941 y 1943 los diarios que se publicaron mucho después con el título Una vida conmocionada. Cuando empezaron las deportaciones desde el campo de tránsito de Westerbork, Hillesum tuvo la posibilidad de esconderse. Decidió no hacerlo. Acompañó a los suyos al campo, trabajó allí como auxiliar, escribió hasta que pudo. Murió en Auschwitz el 30 de noviembre de 1943. Sus diarios son una de las constancias más sostenidas del siglo XX sobre cómo se cultiva una vida interior dentro de la catástrofe. Hillesum no fue militante en ningún sentido convencional —rechazó explícitamente el odio como respuesta—. Tampoco fue resignada: actuó. Es una figura difícil de clasificar porque su gesto cae fuera de los tipos. Sirve, por eso mismo, para recordar algo importante: no todas las respuestas posibles al interregnointerregno caben en una clasificación.

Cuatro respuestas, cuatro siglos, ninguna receta común. Casiodoro inventó un dispositivo; Hagendorf solo duró; Mellor murió luchando; Hillesum se hizo cargo de los suyos. No son recetas. Son cuatro de las familias de respuesta que la historia conoce, y que hoy se reconocen mejor —con una o dos sumadas que la modernidad inventó—. Sobre esas familias, y sobre la pregunta de en cuáles vive uno, va la sección que sigue.

III. Los caminos de hoy

Seis arquetipos cubren casi cualquier respuesta contemporánea al interregnointerregno. No son recetas: son maneras de estar en el mundo, que sirven para ubicarse y para entender por qué cierto pensador le suena a uno evidente y otro le suena a peligro.

Casi nadie es íntegramente un arquetipo. Cualquier persona honesta vive en la intersección de dos o tres. La pregunta útil no es por cuál inclinarse en exclusiva; es de qué mezcla se compone uno, y de qué mezcla quiere componerse. Para cada uno traigo una o dos voces conocidas, no para hacer un catálogo —hay decenas más— sino porque a veces se entiende mejor un tipo cuando se le pone una cara.

El contemplativo responde con atención. La pregunta no es «qué hago» sino «desde dónde miro». El filósofo surcoreano Byung-Chul Han —que diagnostica el cansancio como la enfermedad de nuestra época— y, en otra clave, el ensayista británico-indio Pico Iyer, que pasó tres décadas escribiendo desde un monasterio benedictino en California, son sus voces más visibles. Riesgo del tipo: el quietismo. Meditar mientras arde el bosque.

El militante responde con organización colectiva. Es una respuesta que cruza el espectro: desde la izquierda europea de Yanis Varoufakis —economista griego que fundó DiEM25 tras su pulseo con la troika en 2015— hasta el conservatismo angloamericano de Patrick Deneen —autor de Why Liberalism Failed (2018), que propone reconstruir comunidades morales frente a la disolución del orden liberal—. Los dos comparten una convicción: la respuesta al interregnointerregno tiene que ser organizada y colectiva, no individual. Uno llama a una internacional progresista, el otro a restaurar la nación y la familia; los dos hacen militancia. Riesgo del tipo: las herramientas del siglo XX —partido, sindicato, manifestación, congreso— fueron diseñadas para un orden que ya no existe. ¿Con qué se organiza la disputa política del interregno?

El retirado responde saliéndose del juego. Wendell Berry, poeta y agricultor de Kentucky de ochenta y nueve años, escribe a mano y cultiva con caballos: salir para enraizarse. Riesgo: el retiro pide recursos que no todos tienen, y suele ser privilegio disfrazado de virtud.

El adaptativo responde con portabilidad. Nassim Taleb, el ensayista libanés-estadounidense que acuñó la idea de antifragilidad, es su voz más conocida; Naval Ravikant —mencionado más arriba— la lleva al terreno del oficio. Balaji Srinivasan la empuja al extremo con su Network State: comunidades digitales que financian parcelas físicas para vivir, en parte, fuera del Estado-nación. Diagnostica bien el desfase del orden político heredado, y a la vez abre una pregunta sin respuesta: quién paga las escuelas si todos optimizan por portabilidad. Riesgo del tipo: el antifrágil floreció en una infraestructura pública que él mismo se permite dejar atrás.

El comunal responde con escala media: el barrio, la parroquia, la asociación de vecinos. El politólogo estadounidense Robert Putnam, autor de Bowling AloneBowling Alone (2000), documentó la caída del capital social y, en su libro tardío The Upswing (2020), argumentó que ciclos de recuperación son posibles. Es el tipo de respuesta más cercano al filósofo escocés Alasdair MacIntyre, quien en Tras la virtud (1981) propuso que la única salida a la disolución del lenguaje moral compartido es construir comunidades pequeñas que sostengan virtudes. Riesgo: la militancia barrial puede canibalizar la energía cívica que el militante de escala mayor necesita.

El supervivencialista responde preparándose. En su versión vulgar es el prepper con búnker. En su versión sobria es Jem Bendell, exprofesor de la Universidad de Cumbria que en 2018 publicó Deep Adaptation, un texto sobre cómo se podría preparar emocional e institucionalmente la posibilidad de un colapso climático parcial. Riesgo: la frontera entre la preparación sobria y el catastrofismo paralizante es delgada.

Mi propia mezcla provisional —la pongo aquí no porque pretenda servir de modelo sino porque me parece honesto ponerla— es adaptativo en el oficio, contemplativo en la atención, supervivencialista sobrio en el horizonte. Eso significa, traducido: cuido las cartas que tengo, sostengo las prácticas que sostienen mi mente, y no descarto que algunos escenarios feos se materialicen y conviene tener en cuenta el caso. Si esa mezcla suena tibia o cobarde es porque las purezas tipológicas siempre suenan más heroicas. La vida vivida es mestiza.

Antes de instalarse en una mezcla, conviene saber qué atajos ofrece el momento — los que se sienten una mezcla más y resultan otra cosa.

IV. Las tres trampas

Tres salidas se ofrecen con facilidad en este momento, y vale la pena nombrarlas antes de quedarse con ellas sin haberlas pensado. No son trampas porque sean inmorales: son trampas porque cobran un precio que no se ve al principio. Cada una tiene su lógica. Cada una funciona en el corto plazo. Cada una me ha tentado a mí en algún momento.

La primera es el cinismo. Vivo al borde de ella —es la única de las tres trampas con la que coexisto, no una de la que pueda decir que la esquivé— y no la voy a despachar rápido, porque hoy es la opción más razonable a primera vista. Si el voto individual no mueve nada visible, si las reglas las rompe quien quiere y nadie paga el precio, si el sistema premia más al que rompe que al que sostiene, entonces la pregunta honesta no es por qué alguien se vuelve cínico — es por qué no se vuelve cínico todo el mundo. Un cínico más, en este contexto, parece irrelevante. El argumento tiene fuerza, y conviene reconocerlo.

El problema del cinismo, sin embargo, no es moral: es agregado. Funciona estratégicamente mientras la mayoría no lo adopta. Cuando lo adoptan todos, la sociedad deja de ser sociedad y se vuelve mercado de oportunidades sin reglas estables. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman describió esa deriva en sus libros sobre la modernidad líquida: cuando las estructuras se disuelven, los individuos tienden a volverse líquidos también. Bauman no juzgaba esa liquidez. Sólo nombraba lo que muchos de sus lectores no quisieron ver: razonable como respuesta individual, ruinosa como respuesta colectiva. El cinismo es a la confianza social lo que el polizón al transporte público. Rentable mientras la mayoría no haga lo mismo.

La segunda trampa es la militancia degradada, y esta sí la voy a condenar sin vueltas. No es la militancia clásica —la del estudio largo, el comité, la asamblea, la disputa argumentada—. Es otra cosa, más fácil y más reciente: la indignación de quien se ha vuelto experto en algo viendo tres videos de treinta segundos. Los titulares como información. Un debate político en el que se llama guerrillero al uno y paramilitar al otro sin que ninguno de los dos contendientes haya leído el programa del adversario.

Lo que se evita, con esa militancia, es el trabajo de fondo. Detrás de las reivindicaciones políticas suele haber una idea de lo que es justo y lo que es bueno para esa persona, y para el grupo que la sigue. Esa idea se entiende leyendo, escuchando, conversando — no descalificando. La militancia degradada es el atajo que la sociedad actual ofrece más barato precisamente porque elimina ese trabajo. Uno cree que está haciendo política y está sólo enojándose. Y, a diferencia del cinismo, no tiene defensa estratégica seria: el cínico al menos sabe lo que está dejando de hacer. El militante degradado cree que está haciéndolo.

La tercera trampa está entre las dos: más cerca del cinismo en su lógica, más cerca de la militancia degradada en su forma. Es el aceleracionismo —la idea de que vale la pena votar por el caos para acelerar el colapso del orden actual y obligar a un reordenamiento—. Tiene su versión culta de izquierda en el ensayista británico Mark Fisher, autor de RealismoRealismo capitalista (2009), donde formuló la sensación de que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo»; algunos de sus lectores dedujeron que entonces convenía precipitar uno para liberar al otro. Tiene su versión culta de derecha en Curtis Yarvin, ensayista estadounidense que aboga por demoler la maquinaria del Estado liberal para que la sustituya otra cosa. Y tiene su versión vulgar transversal: votar por el más disruptivo para que esto se queme y veamos cómo se rearma.

La trampa es cronológica. Quien provoca un colapso supone que estará entre los reorganizadores. La estadística histórica es más cruda: en los grandes interregnos, los que sobreviven al colapso rara vez son los que lo provocaron. Sobreviven los que tuvieron el menor margen de duda y la mayor red de protección. Apostar a quemar el orden actual presume una capacidad de aterrizar después que ningún dato histórico autoriza.

Las tres trampas comparten una estructura: alivio a corto plazo a cambio de una hipoteca colectiva que después no se cancela. No las nombro para sentirme limpio: las nombro porque yo mismo conozco la tentación de las tres, y nombrarlas las desactiva un poco. Queda, después de ellas, la pregunta más difícil — qué teoría me voy a hacer del mundo, de la mente y de la vida; y qué hago con quien se hace una distinta de la mía.

V. Tu teoría — y la de los otros

Parte de ese «qué hago» es hacerse una teoría propia. Tres, en realidad. Una teoría de mundo —cómo se actúa políticamente cuando las herramientas heredadas del siglo XX funcionan a media máquina—. Una teoría de mente —desde dónde se mira lo que cambia más rápido de lo que se procesa—. Una teoría de vida —para qué vivir el tiempo que toca—. La de mente acaba de quedar esbozada con los arquetipos. Las otras dos tocan acá.

Empiezo por el mundo. ¿Cómo se actúa políticamente cuando partido, sindicato, manifestación y voto al menos malo funcionan a media máquina, y nadie ha probado todavía qué los reemplaza? Aquí tomo prestada una figura de Václav Havel, el dramaturgo checo que pasó de la cárcel disidente a la presidencia de su país en pocos meses de 1989, pero que mucho antes —en su ensayo El poder de los sin poder (1978)— había definido el verdadero acto político de otra manera. Su ejemplo más conocido es el del verdulero que recibe del régimen comunista la consigna «¡proletarios del mundo, uníos!» y la pone en la vitrina entre las zanahorias y el perejil, no porque crea en el lema sino porque sabe que no exhibirlo le costará el empleo. El verdadero acto político, dice Havel, empieza el día en que ese verdulero deja de poner el cartel. No lo hace por heroísmo. Lo hace porque, simplemente, ya no quiere seguir mintiendo en público. Esa es la versión de Havel que me sirve: no el Havel-presidente, sino el Havel-verdulero.

Lo que el verdulero descubre, cuando deja de poner el cartel, es algo más pequeño que la valentía y al mismo tiempo más difícil de sostener. Descubre que la pregunta política central del interregnointerregno, tal vez, no es «¿qué hago?» sino «¿cómo vivo sin mentirme?». La primera invita a la receta —y la receta colectiva este ensayo no la tiene—. La segunda invita a la honestidad. Y la honestidad sostenida, día tras día, es lo que el verdulero descubre que basta para empezar.

Esa pregunta lleva, casi sin transición, a la teoría de vida. Sobre el sentido de fondo no tengo doctrina. Sí tengo un préstamo, apuntalado por tres autores que vienen otra vez de disciplinas distintas. El psiquiatra austriaco Viktor Frankl, sobreviviente de Auschwitz, escribió en El hombre en busca de sentido (1946) que la pregunta no es qué espera uno de la vida, sino qué espera la vida de uno. Es una formulación incómoda para oídos modernos —pero la sostuvo un hombre que estuvo en el lugar donde la pregunta se vuelve más dura—. La filósofa estadounidense Susan Wolf, en Meaning in Life and Why It Matters (2010), tradujo esa intuición a clave secular: el sentido aparece en el cruce entre lo que uno encuentra valioso y lo que objetivamente vale la pena. Y el historiador británico Tom Holland, en Dominion (2019), mostró que la pregunta misma —«¿para qué creo que vine?», vocacional y no metafísica— es una herencia cultural específica del cristianismo que se cuela aún en quienes ya no firman ningún credo. Quien fue formado en un código, aunque hoy no lo profese, lleva ese código en la pregunta misma que se hace. Los tres juntos no responden la pregunta de la vida. Marcan el lugar desde el cual cada uno puede empezar a contestarla.

Pero tener tu teoría no basta. El interregnointerregno también te pone enfrente a gente con teorías opuestas a la tuya. El militante de derecha frente al adaptativo de izquierda. El comunal frente al cínico. El supervivencialista frente al aceleracionista. La pregunta práctica que sigue —y que las redes resuelven mal— no es sólo cuál es la mía, sino qué hago con quien tiene otra distinta.

Las dos respuestas fáciles son malas. La primera —rechazarlo de tajo, retirarse a la propia tribu, no compartir mesa ni mercado ni colegio con quien no piensa parecido— es la que el algoritmo premia y la que está convirtiendo a las democracias en archipiélagos hostiles. La segunda —fingir que las teorías son intercambiables, que ninguna importa, que todo se reduce a opinión— es el cinismo disfrazado de tolerancia. Ninguna sirve.

La tercera respuesta es más difícil y, sospecho, indispensable: poder encontrarse con quien piensa distinto en algunos espacios —el trabajo, el barrio, la familia política— sin sentirse amenazado y sin amenazar la suya. No significa convencerlo. No significa convencerse. Significa sostener la convivencia mientras se sostiene la propia teoría. Es lo más parecido a la civilidad que el interregnointerregno permite, y es probablemente lo único sobre lo que se puede reconstruir algo después.

VI. Cuánta fluidez aguanta el árbol

Una herramienta ha venido apareciendo, implícita, en casi todo este recorrido: la fluidez. La capacidad de moverse, de reinventarse, de mantener el yo portátil cuando el suelo se mueve. Es probablemente lo más útil que tiene cualquiera para atravesar un interregnointerregno, y por eso tantas voces contemporáneas la celebran: es la inclinación natural del que vio caer una certeza tras otra y aprendió a no comprometerse del todo con ninguna.

Pero hay una pregunta que la celebración no se hace, y que es la que importa: ¿cuánta fluidez aguanta una vida?

Quiero reproducir aquí una conversación corta que la responde mejor que cualquier teoría. Una psicoanalista —el nombre no importa, la observación sí— le dijo a un paciente: «su superpoder ha sido la adaptación. Yo me pregunto, sin embargo, hasta qué punto un árbol puede ser fuerte si no deja sus raíces en un mismo lugar y las ancla, sino que se está moviendo de un lado al otro. ¿Qué tan grande puede terminar creciendo ese árbol?». La pregunta es perfecta porque no es ni elogio ni reproche. Es una pregunta de horticultura aplicada a la vida.

El gesto del árbol-que-se-mueve admite dos lecturas. La primera viene del sociólogo polaco Zygmunt Bauman, que la describe sin condenarla: en una sociedad donde las estructuras se disuelven, volverse líquido es la respuesta racional. La segunda viene de Christopher Lasch, historiador estadounidense fallecido en 1994, autor de The Minimal Self (1984), que mira lo mismo con menos calma: la contracción del yo a un núcleo de supervivencia emocional es síntoma de una sociedad que ya no cree en proyectos largos, y lo que parece estrategia es duelo no elaborado. Las dos miradas tienen razón en parte. Bauman acierta en describir lo que pasa. Lasch acierta en nombrar el precio. Las dos caben en la misma página. Mi mirada, hoy, es esa misma: la adaptación es legítima como respuesta al interregnointerregno, pero el árbol que se mueve sí paga un precio en altura. Lo que me trajo hasta aquí —la disposición a moverme, a reinventarme, a sostenerme portátil— puede ser también lo que me impida crecer. Y eso, una vez nombrado con honestidad, basta. Reconocer el precio no anula la elección; la hace honesta.

El interregnointerregno vuelve filosóficas decisiones que durante siglos fueron casi automáticas. Tener hijos. Quedarse donde uno nació. Afiliarse a algo más grande que uno mismo. Cuando el futuro deja de tener forma reconocible, esas tres decisiones —y otras parecidas— dejan de tomarse y se convierten en preguntas. La de los hijos es la más visible. La traigo acá porque concentra todo lo anterior en un caso concreto.

El argumento corto: si algo le sobra al planeta son seres humanos, y la duda climática y de orden mundial pesa sobre cualquier decisión vital con horizonte de ochenta años. El contraargumento corto: también en peores situaciones mundiales y económicas los antepasados tuvieron hijos, y gracias a que los tuvieron uno está aquí para preguntárselo. El ensayista estadounidense Roy Scranton, en Learning to Die in the Anthropocene (2015), y el filósofo sudafricano David Benatar —que sostiene, con incómoda coherencia, que lo más compasivo sería no traer a nadie a este mundo— defienden el primer lado. El historiador británico Peter Frankopan, en El corazón del mundo (2015), invita al otro: las décadas que se sienten más oscuras desde adentro suelen verse, desde fuera, como umbrales de algo. No los traigo a los tres para resolver la cuestión —no se resuelve aquí—; los traigo para mostrar que ya está siendo pensada por mentes serias en direcciones opuestas, y que tu propia respuesta —si decides darte una— vendrá del mismo cruce entre el dato y la sensibilidad.

Es uno de los lugares donde la pregunta del epílogo se vuelve concreta. La nombro y sigo. Lo demás es tuyo.

VII. Una pregunta y un capítulo abierto

Este epílogo termina, como su tema lo exige, sin terminar. Ofrece un mapa parcial, no una ruta. Le pide al lector lectura atenta, no acuerdo.

La pregunta con la que abrí —«¿y yo qué hago?»— atravesó seis secciones y cambió de forma en cada una. Antes del qué hago, las cartas; antes de las cartas, los que ya jugaron. Luego las familias en las que cabe un camino, y los atajos que parecen atajos y no lo son. Después, qué pienso del mundo y de la vida, y qué hago con quien piensa distinto. Y al final, cuánto se mueve un árbol sin dejar de crecer.

Seis preguntas. La de fondo, la que sostiene a las seis, es más exigente y más simple: ¿cómo voy a vivir sin mentirme en el tiempo limitado que me queda en este contexto extraño?

No le pido al lector certeza ni programa. Le pido una teoría —en el sentido más modesto de la palabra: una hipótesis sostenida un rato, con la posibilidad de revisarse mañana—. Cualquier persona en cualquier época diría que su contexto fue caótico y aleatorio. Este es el nuestro. Quienes nos hemos dado la oportunidad de cuestionar las cosas, de mirar más allá de lo automático, caemos en la maldición de analizar y ver demasiado. Pero también ganamos, a cambio, la posibilidad de tener una teoría propia de cómo vale la pena jugar las cartas que nos tocaron — sin entregarse al resentimiento y sin engañarse.

Este capítulo queda declaradamente abierto. Es la pieza del ensayo que admite mejor las correcciones del tiempo. La siguiente entrada de este cuaderno será, casi seguro, su aplicación a un lugar concreto —Colombia, en mi caso, pero el lector tendrá el suyo—. La presentaré cuando esté.

Mientras tanto, una cosa pequeña. Si este epílogo logra algo, que sea esto: que el lector cierre estas páginas y, en lugar de buscar otra opinión informada sobre el interregnointerregno, se siente diez minutos con su propio cuaderno y empiece —sin solemnidad— a redactar la suya.